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Vierteljahreshefte für die Erneuerung und Einheit der Kirche

»… wer es lieset,
der vernehme es …«

Zur Hermeneutik des Evangelisten Markus

von Horst Folkers

I. Einleitung. In welchem Sinne von einer Hermeneutik des Markus-Evangelisten die Rede sein soll
Meiner Untersuchung will ich die Hypothese zugrunde legen, dass Markus nicht nur ein reflektiertes Interesse daran hat, die Botschaft des aramäisch sprechenden Jesus in die Weltsprache Griechisch zu übersetzen, sondern dass er auch ein tiefes und vielseitiges Verständnis für die Schwierigkeit hat, das Göttliche des Seins und der Botschaft Jesu in menschliche Worte zu fassen. An einigen Stellen zeigt Markus ausdrücklich, dass er über eine wohlüberlegte Anschauung seiner Übersetzungs- und Auslegungsarbeit, also über eine Hermeneutik verfügt. Die Schwierigkeit zu verstehen, was es mit diesem Manne, Jesus von Nazareth, auf sich hat, ist Markus zuletzt ein Anstoß geworden, überhaupt sein Werk zu verfassen. Wie sehr immer die schriftliche Aufzeichnung der Jesustradition Ende der sechziger Jahre in der Luft lag, so hat doch Markus als Erster in einer immer noch erregenden Form es vermocht, den ungeheuren Widerspruch zwischen der Freiheit des geliebten Gottessohnes Jesus von Nazareth und seinem schmählichen Ende am Kreuz in ein erzähltes Ganzes zu bringen.

Markus macht insbesondere die Schwierigkeit, die Sendung Jesu zu verstehen, zum Thema, er hat, wenn man so will, eine Theorie des Nichtverstehens. Das Nichtverstehen bestimmt insbesondere den zweiten Teil des Markusevangeliums (4,35–8,26), *1 im dritten Teil (8,27–10,52) wird seine Tiefe enthüllt, indem Jesus sein Leidenmüssen verkündigt. Er, der Messias, der zu nichts anderem gekommen ist, als das Reich Gottes aufzurichten, also dem Leben zu seiner Fülle zu verhelfen, soll leiden müssen, ja getötet werden – das verstehe, wer will. Während der vierte Teil (11,1–13,37), der die drei ersten Tage Jesu in Jerusalem berichtet, eine Atempause des Schwerverständlichen bringt, indem die souveräne Art Jesu, im Tempel seine Gegner zu meistern und sein messianisches Amt in höchster Klarheit darzustellen, dem durch alle Zeiten Verständlichen der Botschaft Jesu angehört, enthält der fünfte Teil (14,1–16,8) als Schluss des Evangeliums in harter Fügung die Katastrophe. Sie wird durch die Reihe der offenbaren Fakta gleich einem unvermeidlichen Geschehen erzählt. Im Innern ist diese Erzählung jedoch von einer sich steigernden Unruhe des Unverständlichen bewegt, die schließlich gekrönt wird von dem, wenn man so sagen darf, schlechthin Unverständlichen, der Auferstehung des Gekreuzigten, dem Sieg des Lebens über den Tod mitten in der Weltzeit, der in der Erfahrung aller Menschen aller Zeiten kein Analogon hat.

II. Der Raum der Schrift
Nach der Hermeneutik des Markus soll zunächst in Hinblick auf die Differenz von Reden und Schreiben gefragt werden. Markus bedauert nicht, die Mündlichkeit Jesu zu verlassen, er will, dass das Evangelium Schrift wird. Er geht auf die überlieferten heiligen Schriften zurück und bestimmt das Evangelium für Leser, denen er es in reflektierter Weise schriftlich erzählen will. Auch ein Leser hört, was er liest, aber er ist nicht wie der unmittelbare Hörer durch den Fluss der Rede gefangen, er kann dem im Lesen Gehörten nachhorchen, es noch einmal hören. Weil er nicht auf eine fremde Stimme hört, kann er sich leichter ganz auf die Sache, die gesagt ist, einlassen. Er kann sie sorgfältig erwägen und mit zuvor und anderswo Gehörtem, das heißt vor allem Gelesenem, vergleichen, sich ihrer Stimmigkeit und Wahrheit vergewissernd. Deshalb ist der Leser dem Schreibenden eine Instanz, die ein Urteil über sein Tun hat. Wer schreibt, muss auf jedes Wort, das er dem Leser sagen will, Acht haben, zumal dann, wenn die Lesekundigen, wie zur Zeit Jesu, sich längst zu einem eigenen Stand, dem der Schriftgelehrten, der grammatei’~, ausgebildet haben. Sie erwähnt Markus schon beim ersten Bericht über den in der Synagoge in Kapernaum lehrenden Jesus, Mk 1,21, in dem er die Lehrart der Schriftgelehrten der jesuanischen entgegensetzt.

Die Leute, die Jesus hörten, »entsetzten sich über seine Lehre, denn er war, sie lehrend, wie einer, der Vollmacht hatte, und nicht wie die Schriftgelehrten – ejxeplhvssonto ejpi; th’/ didach’/ aujtou‘: h\n ga;r didavskwn aujtou;“ wJ“ ejxousivan e[cwn kai; oujc wJ“ oiJ grammatei`~«, Mk 1,22. Kein Wort teilt Markus über das mit, was Jesus lehrte – worauf es doch allein ankommen kann –, allein die Wirkung seiner Lehre auf die Hörenden, die nur ihr Gefühl, ihr Entsetztsein nennt, scheint Markus von Bedeutung.

Das lässt sich als Element der Erzählkunst des Markus verstehen, indem die Neugier des Lesers auf eine ihm noch unbekannte Lehre von so eindrucksvoller Wirkung geweckt wird. Diese Anleitung zu lesen, hat eine hermeneutische Seite. Die Zuhörer Jesu, die unmittelbar von seiner Rede Betroffenen, waren entsetzt, der Leser aber muss sich nicht erregen, er darf und soll vielmehr erwägen, was ihm berichtet und gesagt wird. Auf sein Verständnis, nicht auf seine Erregung kommt es an. So schreibt jemand im Bewusstsein des Gewichts dessen, was er zu sagen hat. Von Anfang an ist es Markus um das Verständnis des kundigen Lesers zu tun. Die drei größten Leser, die er gefunden hat, haben ihre weltgeschichtliche Bewährung schon hinter sich, Lukas, Matthäus und Johannes.

Markus steht mit seiner Schrift, die er selbst Evangelium nennt (1,1), wie jeder Schriftsteller im Traditionsraum der ihm überlieferten Literatur. Doch nicht die klassische griechische Literatur ist Grundlage seiner Schrift, sondern die Septuaginta, eine im 3. Jahrhundert v. Chr. begonnene Übersetzung *2 der hebräischen Bibel ins Griechische. Die Septuaginta ist die bedeutendste Transferleistung der älteren antiken Geschichte vor dem Transfer der griechischen Sprachwelt in das Lateinische durch die ciceronische Klassik und ihre Folgen. Mit der Septuaginta werden die Heiligen Schriften Israels mit ihrem ebenso durchdachten wie erfahrenen Monotheismus in der Weltsprache des Griechischen, in der heidnischen Welt der Vielgötterei und der Mysterien, die zugleich die Welt überlegener Zivilisation, Kunst und Wissenschaft ist, zugänglich. Die Septuaginta ist derart Boden und Sprachraum des Markusevangeliums, dass ohne sie dieses Evangelium undenkbar ist. Mit Entschiedenheit nimmt Markus von Anbeginn seines Evangeliums die Sprachwelt der Septuaginta auf. Sein erstes Wort »Anfang – ajrchv«, Mk 1,1, ist das zweite Wort der Septuaginta, die den Schöpfungsbericht mit den Worten »ejn ajrch’/ ejpoivhsen oJ qeo~;« – im Anfang schuf Gott«, Gen 1,1, beginnt. Bei Markus aber ist dieser Anfang der »Anfang des Evangeliums Jesu Christi, des Sohnes Gottes – ajrch; tou‘ eujaggelivou jIhsou‘ Cristou‘ uiJou‘ qeou‘«, und der wiederum ist, wie Markus hier ge.lesen sein will, der Anfang, »wie er geschrieben steht bei Jesaja, dem Propheten – kaqw;“ gevgraptai ejn tw’/ jHsai>va/ tw’/ profhvth/«, Mk 1,2. *3 Markus identifiziert sein erstes Wort, den Anfang, und die ihm folgenden Worte mit dem, was bei Jesaja geschrieben steht. Eigentlich hat Jesaja zuerst den Anfang des Evangeliums von Jesus Christus aufgeschrieben. Das Zitat mit den Worten des Propheten Jesaja aus der Septuaginta ist nicht, wie damals üblich, stillschweigend für die Kenner unter den Hörern eingeführt, sondern ausdrücklich auch für Unkundige namhaft gemacht, indem der Prophet Jesaja genannt wird, womit Markus zugleich den für sein Evangelium wichtigsten Zeugen der Messianität Jesu einführt. Markus anerkennt die Verbindlichkeit dieser, zu seiner Zeit bereits kanonisch gewordenen, Heiligen Schriften Israels, er lebt von ihrer Sprachwelt, ihrer Erzählkunst, ihren Gebeten, und es wird erlaubt sein zu fragen, ob er mit seinem Evangelium nicht Teil dieses Raumes werden will. Als Markus schrieb, lagen zwar die meisten kanonischen Schriften der hebräischen Bibel in ihrer endgültigen Form vor, allein der Kanon selbst war noch nicht abgegrenzt, es gab umstrittene Schriften. Ein Schlussstein ließe sich den Heiligen Schriften noch anfügen, einfügen, eine Schrift, die von Gottes Sohn, dem Messias erzählt, der gekommen ist, das Reich Gottes aufzurichten, Gottes letztes Wort. Markus könnte den Anspruch gespürt haben und von ihm getragen worden sein, sein Evangelium als den alten Heiligen Schriften zugehörig, als ihre Vollendung zu schreiben. Vielleicht ist die Inspirationslehre der frühen Kirche aus solchen Einsichten erwachsen.

Aber nicht alles hat Markus aus der Septuaginta, erstaunlich kreativ geht er mit der Sprache um und betont die besondere Art seines Griechisch, indem er mehr Aramaismen und Latinismen als alle anderen neutestamentlichen Schriften in ihm unterbringt, ja mehr Aramaismen als überhaupt eine uns überlieferte griechische Schrift. Damit wird in seinem Griechisch zugleich das Fremde mithörbar. Die fremde Sprache, aus der übersetzt, aber manchmal auch zitiert wird, bestimmt als solche den Text mit. Kenntnisse lateinischer Benennungen setzt er bei seinen Lesern voraus, der Hauptmann, der centurio ist ein kenturivwn, Mk 15,39, die Münze Quadrant ein kodravnth“, Mk 12,42. An vier Stellen seiner Schrift übersetzt Markus ausdrücklich eine aramäische Wendung, drei.mal benutzt er dabei das griechische Wort für übersetzen, das meqermhneuvein, Mk 5,41; 15,22.34, vgl. auch Mk 7,34. Zum Töchterlein des Jairus sagt Jesus »talitha kum, das ist übersetzt: Mädchen steh auf – taliqa koum, o{ ejstin meqermhneuovmenon: to; koravsione[geire«, Mk 5,41. Zum Taubstummen sagt er »ephata, das ist, tu dich auf – efaqa, o{ ejstin dianoivcqhti«, Mk 7,34. Von Golgotha wird gesagt, es heiße übersetzt Schädelstätte, Mk 15,22, und schließlich ruft Jesus am Kreuz die Worte »eloi eloi lema sabachthani – elwi elwi lema sabacqani«, Mk 15,34, das heißt übersetzt »mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen«. Indem Markus im übersetzten Wort nach seiner Bedeutung in der fremden Sprache fragt, gibt er ein Beispiel seiner hermeneutischen Kunst. Den aramäischen Originalton gebend, macht er nicht nur auf Authentizität Anspruch, sondern betont zugleich das Nichtselbstverständliche des Verstehens und macht seinen griechischen, des Aramäischen unkundigen Leser auf seine Übersetzungsarbeit aufmerksam. Nicht gleich und auf einmal geschieht in solchen Fällen Verstehen, es ist ein Weg zurückzulegen, eine Vermittlung muss geschehen, der Leser braucht den Dolmetscher, den Markus zu geben bereit ist. Es sind aber diese wenigen Übersetzungsstellen in seinem Evangelium Pars pro Toto, ein Teil, der für das Ganze steht. Denn es geht um die Kunst des aufgehaltenen, erst auf einem Umweg zum Ziel kommenden Verstehens, in die Markus in solchen Stücken seine Leser einübt.

III. Eine Annäherung an das Unverständliche
1. Lesen und Schriftverständnis
Markus widmet dem Nichtverstehen eine betonte, wiederholte Aufmerksamkeit. Die Frage legt sich, wie schon gesagt worden ist, nahe, ob er eine Theorie des Nichtverstehens hat und welche Zwecke er mit ihr verfolgt.

In Jesu Gleichnis von den bösen Weingärtnern findet sich ein Lesen und Nichtverstehen. Am dritten Tag in Jerusalem, dem Tag seiner großen Lehre im Tempel, wird Jesus von allen dafür Zuständigen, den Hohepriestern, den Schriftgelehrten und den Ältesten, nach seiner Vollmacht gefragt, Mk 11,28. Er antwortet indirekt, indem er eine Parabel von den bösen Weingärtnern erzählt. Sie erschlagen schließlich den geliebten einzigen Sohn des Herrn des Weinbergs. Dann sagt Jesus: »Habt ihr nicht diese Schrift gelesen? Der Stein, den die Bauleute verworfen haben, der ist zum Eckstein geworden. Das ist vom Herrn geschehen und ist ein Wunder vor unseren Augen«, Mk 12,10.11. Natürlich hatten alle diese Stelle der Schrift gelesen, sie hatten sie aber nicht auf Jesus bezogen, wie er es tut, indem er zunächst der von den Bauleuten verworfene Stein ist, der dann vom Herrn zum Eckstein erwählt wird. Recht verstehen ist hier nicht mehr davon zu trennen, die Vollmacht Jesu als des Sohnes recht zu begreifen. Die Lesung der Schrift lässt erblinden, als wäre sie nicht gelesen, wer des Sohnes Sein von Gott her nicht versteht.

Nicht unmittelbar um ihn, sondern um die Auferstehung geht es an einer zweiten Stelle im selben Streitgespräch im Tempel. Die Sadduzäer, welche die Auferstehung leugnen, da sie meinen, sie sei in der Thora nur schwach bezeugt, erzählen eine verzwickte Geschichte, wie es nach der Auferstehung mit den irdischen Dingen der Auferstehenden weitergehen soll. Jesus stellt ihnen, ironisch?, eine Gegenfrage: »Irrt ihr nicht deswegen sehr, weil ihr weder die Schriften kennt noch die Kraft Gottes – ouj dia; tou`to plana`sqe mh; eijdovte“ ta;“ grafa;“ mhde; th;n duvnamin tou` qeou` …«, Mk 12,24. Dann zitiert er wiederum die Schrift: »Habt ihr nicht gelesen im Buch des Moses am Dornbusch, wie Gott zu Mose spricht: Ich bin der Gott Abrahams und der Gott Isaaks und der Gott Jakobs«, Mk 12,26. Das hatten sie wohl gelesen, das wussten sie schon als Kinder auswendig, was sie aber nicht wussten, ist der Schluss, der von der Kraft Gottes her aus dieser Stelle zu ziehen ist. Denn der lebendige Gott kann kein Gott der Toten, sondern nur der Gott der Lebendigen sein. So sind diese Väter des Glaubens, ob sie gleich gestorben und begraben sind und man ihre Gräber kennt, dennoch bei Gott, der sich zu ihnen bekennt und ihr Gott geblieben ist, lebendig, wie nur Auferstandene bei ihm lebendig sein können. In dieser Auslegung Jesu verbinden sich vollkommenes Wörtlich-nehmen der Thora mit einem uneingeschränkten Vertrauen in die Kraft Gottes. Man könnte seine Auslegung dieser Stelle und seine Schlussfolgerung als Modell verstehen, wie das Evangelium des Markus selbst verstanden sein will.

Markus schreibt in Hinblick auf einen Leser, dessen naives Verständnis er zu einem reflektierten erheben möchte, er schreibt hermeneutisch im Bewusstsein der Übersetzungsleistung des Geschriebenen und der durch die Schrift eröffneten Verstehensmöglichkeiten. Da das Wesentliche dessen, was er von und über diesen Mann aus Nazareth mitzuteilen hat, schwer verständlich ist, sucht Markus nach Möglichkeiten, die Auslegungskunst der Leserin anzuregen und zu entwickeln, auch in diesem Sinn schreibt er hermeneutisch.

2. Theorie des Nichtverstehens
Ein wesentliches Stück der Hermeneutik des Markusevangeliums ist seine Theorie des Nichtverstehens. Markus entwickelt sie im zweiten Teil seiner Schrift, 4,35–8,26, dem Teil der Abenteuer Jesu und der Seinen in der Wirrnis der Welt, er legt ihren Grund und ihr Prinzip im dritten Teil, Mk 8,27–10,52, dar, dem Teil der Leidensankündigung und Leidensübernahme Jesu. Er inszeniert ihren Höhepunkt im fünften und letzten Teil, Mk 14,1–16,8, durch die undurchdringliche Faktizität des Unverständlichen wie durch die sich jedem einfachen Aufschluss verweigernde Theologie des stillschweigenden Geschehens zwischen Vater und Sohn.

a. Grund und Prinzip des Nichtverstehens
Der dritte, mittlere Teil des Markusevangeliums beantwortet gleich anfangs die Frage, wer Jesus ist: Er ist der Messias. So bekennt ihn Petrus, Mk 8,29. Damit hat sich Jesus als der Verheißene, als die endzeitliche Heilsgestalt offenbart, die auch unter dem Namen des königlichen Davidssohnes, der das Reich wieder aufrichtet, des Königs Israels, Mk 15,32, erwartet wurde. Gewiss war, dass dieser Heilsbringer, heiße er nun Messias oder Davidssohn, Israel erlösen würde, indem er das Reich Gottes aufrichtet. Gerade an dieser Stelle macht Jesus nun ernst mit der Lehre und lehrt, »dass notwendig sei, dass der Menschensohn vieles leiden müsse – o{ti dei` uiJo;n tou` ajnqrwvpou polla; paqei`n«, Mk 8,31. Das hatte niemand wissen und voraussehen können. Denn was Jesus bisher, im ersten und zweiten Teil des Evangeliums, getan hat, Mk 1,1–8,26, war klar: Er bringt die leidende Welt wieder zurecht, so gut es an Ort und Stelle geht, er heilt die Kranken, er speist die Hungrigen, er lehrt das Wort, er stillt den Sturm. Das Leiden ist draußen, und Jesus, der Heiland, ist der große Arzt. So kommt ihm das Lob aus Volkes Munde zu, »gut hat er alles gemacht und die Tauben hat er hörend und die Stummen sprechend gemacht«, Mk 7,37. Aber nun, im dritten Teil, Mk 8,27–10,52, tritt er, sein Schicksal vorwegnehmend, dem Leiden nicht mehr gegenüber, er stellt sich selbst unter das Leiden, er nimmt das Leiden auf sich, er ist der Leidende. Er wird vieles leiden, er wird verachtet und getötet werden und am dritten Tage auferstehen nach einer Notwendigkeit, von der er nichts weiter sagt, als dass sie da ist. Der gesamte dritte Teil ist von dieser Leidenseinsicht geprägt, ihm nachfolgen heißt von nun an, »sich selbst verleugnen und sein Kreuz auf sich nehmen«, Mk 8,34. Die Nähe der Kinder zum Gottesreich, die Hinderlichkeit des Reichtums, um in das Reich einzugehen, das Ethos des Dienens statt des Herrschens, all das sind Folgen der Übernahme des Leidens durch den Messias. Aber wer will denn, dass ausgerechnet der, der die Leidenden heilt und kraft seines Amtes, das Reich Gottes zu bringen, auch heilen soll und kann, selber leidet? Petrus jedenfalls spürt die außerordentliche Zumutung, die darin besteht, dass der, von dem man Erlösung vom Leiden erwartet, nun selbst leiden und sterben soll, indem er Jesus zur Seite nimmt und ihm Vorhaltungen macht. Jesus aber gibt ihm kräftig zurück und sagt, »mach dich fort hinter mich, Satan, denn du denkst nicht, was Gottes, sondern was der Menschen ist – u{page ojpivsw mou, satana`, o{ti ouj fronei`“ ta; tou` qeou` ajlla; ta; tw`n ajnqrwvpwn«, Mk 8,33. Das ist der unüberbietbare Höhepunkt der Zurückweisung der Jünger durch Jesus selbst wegen ihres Nichtverständnisses. Das eigentlich Unverständliche ist der leidende Messias, von ihm her fällt ein Licht auch auf das Brot, das Jesus seinen Jüngern mit den Worten geben wird »das ist mein Leib«, Mk 14,22, der Leib des am nächsten Morgen Gekreuzigten.

Die Unmöglichkeit der Vorstellung eines leidenden Messias, der freiwilligen Übernahme von Leiden, ist der Kern des Nichtverstehens. *4 Hiob leidet, aber nicht freiwillig. Der späte Jesaja weiß etwas von einem Gottesknecht, der für fremde Schuld leidet, aber der hat nach dem Wissen Israels mit dem Messias nichts zu tun. Nicht die Sündenvergebung und die Zuwendung zu den Sündern, nicht die machtvollen Wundertaten Jesu sind der eigentliche Stein des Anstoßes und des Nichtverstehens auch derer, die ihm nahe sind, es ist die Leidensübernahme in der Voraussage seines eigenen Leidenmüssens. Was die Jünger nicht verstehen – und was wir nicht verstehen –, ist von nun an der leidende Messias. Jesus aber zeigt mit messerscharfer Logik das Prinzip des Unverständnisses des Petrus auf. Petrus versteht nicht, weil er menschlich denkt; was Jesus sagt, verlangt aber göttlich gedacht zu werden. Menschlich gedacht ist es richtig, vom Messias zu erwarten, dass er nicht leide, sondern dem Leiden entgegentrete, göttlich aber ist es, den Messias als den zu begreifen, der vieles leiden muss. In Gottes Wille und Vorsehung liegt das Prinzip unseres Unverständnisses, das ist die Logik, die Jesus dem Hörer und Leser abfordert.

c. Kreuz und Auferstehung
Der letzte und zugleich höchste Punkt des Schwerverständlichen, vor das uns das Evangelium des Markus stellt, liegt im Schlussteil seines Buches, Mk 14,1–16,8. Nach Jesu Abschied vom Tempel und einer kurzen ahnungsvollen Szene wird der Schlussteil mit einem Paukenschlag eröffnet, der die Katastrophe auslöst. »VND Judas Jscharioth / einer von den Zwelffen / gieng hin zu den Hohepriestern / das er jn verrhiete«, Mk 14,10. Nichts, aber auch gar nichts hat der bisherige Bericht des Markus, hat insbesondere der gerade vorübergegangene Teil der souveränen Lehre Jesu im und außer dem Tempel dazu beigetragen, diesen Verrat vorzubereiten. Niemals zuvor war von Judas als Handelndem die Rede, nur ein einziges Mal wurde er erwähnt, als letzter der zwölf Jünger, allerdings sogleich mit dem Epitheton, »der ihn verriet«, Mk 3,19. Aber mehr weiß der Leser des Evangeliums bisher nicht über ihn.

Markus achtet sorgfältig darauf, die spätere Gefangennahme Jesu, aus der die Kreuzigung folgt, präzise auf nur zwei Umstände zurückzuführen. Zum einen auf den Verrat, der allein eine nächtliche Aktion gegen Jesus ermöglicht. Die Nacht ist der Religionsobrigkeit willkommen, da sie sich eine Aktion gegen Jesus bei hellem Tage des Volkes wegen nicht zutraut. Der andere Umstand ist der, dass Jesus, seinem Gebet in Gethsemane folgend, darauf verzichtet, sich durch Flucht der Gefangennahme zu entziehen. Er bleibt im Garten Gethsemane, dort, wo er nach Kenntnis des Judas bleiben wollte, er entzieht sich nicht. So konnte er von den Häschern gefunden werden, und insofern ist der Verrat des Judas sogar die einzige Ursache der späteren Kreuzigung. Aber was ist der Grund eines, dieses Verrates? Keine Antwort ist auf solche Frage. Aus dem Grundlosen oder Abgründigen stammt der Verrat. Jesus sagt dazu: »Wehe dem Menschen, durch den der Menschensohn verraten wird, gut wäre es diesem, wenn nicht geboren wäre jener Mensch«, Mk 14,21. So tief geht das Unverständnis dem Verrat gegenüber, dass nicht geboren zu werden besser wäre, als Verräter zu sein. Aber niemand verantwortet, geboren worden zu sein, nicht geboren werden ist nur möglich, wären Adam und Eva ohne Kinder geblieben. Es ist in diesem Verrat eine Kraft, wo möglich die Schöpfung zu verhindern. Damit aber wäre das Feld abgeräumt, auf dem Verstehen und Nichtverstehen sinnvoll unterschieden werden können. Noch in einer weiteren Hinsicht geht der Verrat in seiner Grundlosigkeit merkwürdig tief: Er entwurzelt alle Jünger in ihrer freiwilligen Treue. Denn als Jesus den Verrat ansagt, antwortet ihm ein jeder der zwölfe, »doch nicht ich? – mhvti ejgwv …«, Mk 14,19. Einer um den anderen. Keiner ist sich seiner selbst mehr gewiss, wenn einer unter ihnen Verräter ist.

Als Jesus gefangen genommen ist, fliehen sie alle, »und ihn verlassend flohen sie alle – kai; ajfevnte“ aujto;n e[fugon pavnte“«, Mk 14,50. Das ist der Auftakt zu Jesu letztem Wort am Kreuz: »Mein Gott, mein Gott, warum hast du mich verlassen?«, Mk 15,34. Kein größerer Schmerz geschieht dem Frommen, der Gott mit all seiner Kraft liebt, als von Gott verlassen zu sein, der Fromme hier aber ist der geliebte Sohn, der ihn verlassen hat, der Vater. Wir sind im Herzen des Unverständlichen. Als wollte Markus gerade darauf hinweisen, berichtet er, dass Jesus seine letzten Worte »mit starker Stimme – fwnh`/ megavlh//«, Mk 15,34, ausruft, teilt ausdrücklich mit, wie diese Worte in der allen Dabeistehenden verständlichen aramäischen Sprache lauten, um dann fortzufahren, dass einige ihn missverstehen. »Sieh, er ruft den Elias«, Mk 15,35, meinen sie gehört zu haben und fahren fort, »wollen wir sehen, ob Elias kommt und ihn vom Kreuz nimmt«. Es ist nicht einfach Zynismus, es ist auch hier ein letztes Mal eine schon irrsinnig werdende Hoffnung, die Dinge könnten sich noch zum Guten wenden. Das Missverständnis seiner letzten Worte durch die Umstehenden ruft diese Hoffnung am Abgrund hervor, wenn nicht bei den Missverstehenden, dann beim Leser. Jesus aber »schrie laut / und verschied«, wie Luther 1545 Mk 15,37 übersetzt.

Nicht damit endet das Evangelium. Hätte es damit enden wollen, es wäre ungeschrieben geblieben. Aber damit es endet, wie es endet, musste dies Menschliche bis zum Schluss vollendet werden. Nur der Gestorbene kann auferstehen, darin besiegelt der Tod seine Vollmacht – vorläufig. Wie hat sich ein Teil der frühen Christenheit dagegen gewehrt, diesen Tod des Göttlichen hinzunehmen – und wie wehren wir uns. Markus stellt uns kommentarlos vor das Unverständliche als ein Ereignis, das eingetreten ist, als fragte es weder nach Gott noch den Menschen. Es genügt, dass die Fakten sich aus einer inneren Folgerichtigkeit ins Dasein bringen, sich gleichsam von selbst erzählen. Wie kunstvoll Markus sie dennoch inszeniert, darüber hier nichts mehr.

Wir aber stehen vor der Aufgabe, das Unverständliche, das in der Auferstehung auch die Transzendenz Gottes zu denken nötigt, zu verstehen. Das Unverständliche verstehen heißt nicht, es dabei bewenden lassen in der Meinung, es sei eben unverständlich, es heißt noch weniger, siehe da, es ist doch verständlich. Es heißt vielmehr, beim Unverständlichen aufmerksam auszuharren.

Horst Folkers, geb. 1945, ist Bruder der Evangelischen Michaelsbruderschaft im Konvent Oberrhein. Er lebt und lehrt als Philosoph in Freiburg.

*1)
Das Markusevangelium, dessen Thema »Jesus Christus richtet das messianische Gottesreich auf« ist, lässt sich in fünf Teile, vielleicht in Analogie zu den fünf Büchern der Thora, gliedern.
Teil I: seiner Grundgestalt nach (1,1 – 4,34),
Teil II: indem es auf die leidende Welt ausgreift (4,35 – 8,26),
Teil III: indem Christus das Leiden auf sich nimmt (8,27 – 10,52),
Teil IV: durch Proklamation des Reiches im Tempel in Jerusalem (11,1 – 13,37),
Teil V: im Vollzug der Leidensmessianität durch Christus (14,1 – 16,8).
Eine Gliederung des Evangeliums in fünf ebenso abgegrenzte Teile schlägt auch Lührmann vor, Dieter Lührmann, Das Markusevangelium, Tübingen: J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1987, vgl. insbesondere S. 2323 – 37. Da Lührmann Mk 1,1 – 15 als eine Art Prolog von 1,16 – 4,34 abtrennt, kommt er allerdings auf sechs Teile. Die Gliede-rungskunst des Markus verkannte die formgeschichtliche Forschung. So kommt Bultmann zu dem Fehlurteil: »Mk ist eben noch nicht in dem Maße Herr über den Stoff geworden, daß er eine Gliederung wagen könnte«, Rudolf Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (1921), mit einem Nachwort von Gerd Theißen (1995), Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 101995, S. 37524.25.

*2)
vgl. Emanuel Tov, Der Text der hebräischen Bibel, Handbuch der Textkritik (1989), aus dem Englischen übersetzt von Heinz-Josef Fabry aufgrund der Ausgabe von 1992, Stutt-gart Berlin Köln: Kohlhammer 1997, S. 11421 – 32.

*3)
Diese Übersetzungsvariante begründet Stuhlmacher, »da kaqw;“ gevgraptai im Neuen Testament nirgends einen neuen Satz einleitet, sondern stets begründend gebraucht wird, ist auch zwischen 1,1 und 1,2 kein Punkt zu setzen. Vielmehr ist zu übersetzen: ›Anfang des Evangeliums von Jesus Christus, dem Sohn Gottes, wie (es) geschrieben ist bei dem Propheten Jesaja …‹«, Peter Stuhlmacher, Biblische Theologie des Neuen Testaments, Bd. 2, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1999, S. 12026 – 30.

*4)
Hengel weist auf den historischen Grund des Nichtverstehens der Jünger hin, denn »für das zeitgenössische Judentum, wie für die antike Welt überhaupt« war die Tatsa-che, dass der Messias und Gottessohn den Weg ans Kreuz ging, »ein unerhörter, über-aus anstößiger Gedanke, den die Jünger, weil er der traditionellen messianischen Heilserwartung widersprach, nicht verstehen konnten«. Martin Hengel, Probleme des Markusevangeliums, in: Peter Stuhlmacher (Hg.), Das Evangelium und die Evangelien, Tübingen: Mohr 1983, S. 220 – 265, hier S. 2388 – 11.